Du-te şi vezi, vezi şi te înfioară

Faţă de alte filme sovietice despre „Marele Război pentru Apărarea Patriei” (MRAP), filmul Иди и смотри (realizat de către E. Klimov în 1985) prezintă cîteva trăsături care îi pun în valoare originalitatea. S-a vorbit despre rolul relativ scăzut în acest film al simbolurilor şi al personajelor oficiale sovietice: nu vedem aproape deloc steaguri roşii sau oficiali ai conducerii sovietice şi ai partidului comunist. Dar acest film îşi asigură noutatea mai ales printr-o expresivitate cinematografică cu totul inedită pentru acea vreme şi în acel context. Sugestivitatea acestei expresii cinematografice inovatoare este dublată de modul în care imaginile filmului angajează nişte trăiri afective ancestrale, „iraţionale”, pînă atunci evitate cu stricteţe sau puternic eufemizate în filmele sovietice (cel puţin cele despre război) şi anume: erotismul şi groaza în faţa morţii.

Spectatorul sovietic, educat pînă atunci în spiritul unui patriotism auster, cultivat cu sfinţenie prin bogatul material patriotico-didactic produs cu prilejul Marelui Război pentru Apărarea Patriei, a fost probabil asaltat de fiori nu tocmai patriotici la vederea celor doi adolescenţi (Fliora şi Glaşa), zbenguindu-se seminuzi prin ploaie, într-o pădure veche de cînd lumea, la doar cîteva sute de metri de linia frontului. Această digresiune lirico-erotică ar putea sugera o stare de beatitudine şi inocenţă edenică într-o baştină slavă, milenară, pe care doar Necuratul / Barbarul (vezi etimologia lui „nemeţ”) ar putea-o pîngări şi curma. E un soi de erotism pe care l-am putea numi „pozitiv”, sinonim cu forţele dragostei, ale vieţii şi ale naturii. Ne aducem aminte de Glaşa care, într-o pornire pătimaşă faţă de comandantul detaşamentului de partizani (pe care o exteriorizează în compania lui Fliora), declară că vrea să iubească, să nască. Acest episod erotic este congruent cu un imaginar familiar şi domestic (care face referinţă la metaforele feminine, materne ale patriei ca „rodina” („rodina-mat’), în opoziţie latentă cu oficiosul şi masculinul „otechestvo”), articulat de către propaganda sovietică, în timpul MRAP[1].

Acest sentiment de caldă apropiere între cei doi adolescenţi se risipeşte treptat sub presiunea unei stări de nelinişte, ce se pituleşte în sufletul personajelor şi al spectatorului, în momentul întoarcerii lor în sat. Satul şi apoi casa lui Fliora păreau părăsite cu doar cîteva clipe înaintea venirii lor. Doar cîteva imagini vagi – muştele, prea zgomotoase faţă de liniştea de mormînt a satului, păpuşele de cîrpă ale surorilor gemene înşirate nefiresc pe podea una lîngă alta, borşul cald, sîngeriu etc. – par să spună că această părăsire nu este doar una de moment şi că ea nu a fost făcută de bună voie. Suspense-ul face loc unui sentiment manifest de groază din momentul în care Fliora şi Glaşa simt brusc gustul insuportabil al morţii în cele cîteva linguri de borş, pe care îl varsă pe gît aiurea. La ieşirea în goană din casă şi alergînd în neştire, remarcăm cu coada ochiului, odată cu Glaşa, în spatele casei, un morman de cadavre... Trecerea în înot prin mlaştină spre insulă, pe care Fliora, năucit de groază şi vinovăţie, crede că familia lui s-ar fi refugiat alături de alţi săteni, dobîndeşte o semnificaţie simbolică, iniţiatică, de călătorie în lumea celor drepţi. Îmbrăţişînd perspectiva adolescentului Fliora, puternic zguduit de cele văzute, şi mai ales simţite în satul şi casa de baştină (pe care le părăsise cu puţin timp în urmă pentru a se înrola într-un detaşament de partizani), spectatorul ar putea bănui – în sinea lui – că mulţimea de oameni întîlniţi pe insulă, înnebuniţi, învălmăşindu-se frenetic în jurul lor, au fost vii, adineauri.

Scenele care urmează, în care naziştii îi înghesuie cu forţa pe toţi sătenii rămaşi într-o biserică de lemn, pentru a le da foc, se prăbuşesc peste personaj şi spectator ca o privelişte macabră a violenţei aparent gratuite, ca un desfrîu grotesc al urii şi umilinţei fără putinţă de răspuns.

Violurile (violul Glaşei, aruncată într-un camion de soldaţi nemţi, violul unei bătrâne, sugerat de o manieră comică, şi, în sfârşit, violul probabil al însoţitoarei ofiţerului german, aplicat de către partizani în chip de răzbunare, după ce aceştia reiau controlul asupra satului) devin o scenă aproape firească în acest carnaval frenetic al morţii, care pune stăpînire pe sat după invazia naziştilor. În acest caz, sexualitatea, care debordează aceste scene paroxistice de violenţă, semantic învecinată cu moartea silnică şi cu războiul, este o emanaţie a aceleiaşi „părţi blestemate”[2] care a pus stăpînire pe omenire şi pe comunitate, la fel ca această operă de artă aproape desăvîrşită care le pune în scenă, pentru a le da o dezlegare, o izbăvire şi o răzbunare.

---

[1] Cf. Lise A. Kirschenbaum, „Our City, Our Hearths, Our Families”: Local Loyalties and Private Life in Soviet World War II Propaganda”, Slavic Review, Vol. 59, No. 4 (Winter, 2000).

[2] Cf. Georges Bataille, Partea blestemată. Eseu de economie generală, Iaşi, Insitutul european, 1994. 

Ascensiune socială şi limite de aparat. Observaţii pe marginea poveştii vieţii unui intelectual moldovean din epoca sovietică tîrzie

Uniunea sovietică, şi mai ales URSS din epoca stalinistă, a fost un spaţiu frămîntat de neîncetate deplasări de populaţie, unele organizate de către stat (deportările în lagărele de muncă din Siberia, „angajările” adesea forţate la şantiere de proporţii faraonice din Rusia sau în minele de cărbuni din regiunea Doneţk), altele spontane (urbanizare masivă)[1]. Aceste deplasări geografice au fost însoţite de un vast proces pe care sociologii l-au numit mobilitate socială[2]. În cadrul acestui proces, grupuri numeroase de persoane îşi schimbă poziţia socială, moştenită din familie, fie pe o direcţie descendentă (atunci cînd, de exemplu, un ţăran înstărit este etichetat drept „culac”, deportat în Siberia, iar la întoarcere acasă, după eliberare, devine un colhoznic ordinar, discreditat pe plan social şi dezmoştenit de orice bază materială), fie printr-o dinamică ascendentă (cînd, un tînăr provenit din ţărani săraci, îşi face studii, în urma cărora se angajează în calitate de învăţător sau inginer, îmbrăţişînd un statut social mai valorizat decît cel al părinţilor săi). Ambele tipuri de mobilitate socială trebuie luate în seamă în egală măsură, atunci cînd studiem epoca sovietică (comunistă), amîndouă fiind deopotrivă importante, la nivele diferite.

În acest articol ne vom interesa cu precădere de cel de al doilea tip de mobilitate (ascendentă), pornind de la povestea vieţii unei persoane (Ion) originare dintr-un mediu de ţărani săraci, care îşi face studii secundare şi superioare, devine cercetător, profesor universitar şi apoi deputat în primul parlament al Republicii Moldova. Acest caz (pe care îl putem califica fără rezerve drept o adevărată poveste de succes) nu este unul cu totul singular. Cei mai mulţi dintre intelectualii moldoveni formaţi în epoca sovietică sînt de origine rurală, lărgind rîndurile primei generaţii de intelectuali „cu papuci”, pe fundalul eradicării aproape complete a intelectualităţii basarabene de „veche generaţie”, formate în interbelic. Totodată, cazul descris şi analizat în cele ce urmează ne arată caracterul neunivoc al acestei mobilităţi. Întîi de toate, orice schimbare de statut presupune un şir de încercări dificile, cărora fiecare îi face faţă în baza propriilor sale abilităţi şi resurse, cu mai mult sau puţin succes[3]. Observăm momentele „de cotitură” prin care Ion trece de-a lungul vieţii sale, în funcţie de „provocările” care îi sînt impuse de condiţiile istorice de restrişte (război, foamete, pierderea tatălui) sau de către logica modernizatoare a statului (şcolarizare, recrutare în armată). Socializarea la două nivele de bază – mediul privat, al rudelor şi prietenilor, şi cel instituţional (şcoala, universitatea, locul de lucru etc.) – îi conferă subiectului o grilă de lectură dublă a evenimentelor şi totodată un model de comportament binar; efortul de reconciliere ale acestor două nivele de socializare îi va marca percepţia de sine şi strategiile de viaţă. Statul sovietic şi instituţiile sale sînt văzute de către Ion drept o pistă de ascensiune socială, pe care o va urma cu consecvenţă. Totodată, divergenţele ideologice şi morale tot mai multe pe care subiectul le are faţă de discursul oficial (în raport cu propriile convingeri şi etos-ul mediului său de origine) şi piedicile resimţite la un nivel avansat al carierei sale din partea ierarhiilor partidului, îl fac să-şi dezvolte o atitudine echivocă faţă de instanţele statului sovietic.

Odată cu multiplicarea şi aprofundarea crizelor structurale prin care trece Uniunea sovietică către sfîrşitul anilor 1970, sentimentele de dezacord şi de frustrare individuale cresc şi ele, găsindu-şi expresia paroxistică în revendicările cu caracter social şi naţional ale revoluţiei „cu cîntece”[4]. O parte însemnată a intelectualităţii moldovene, beneficiară a politicilor de promovare socială aplicate de către statul sovietic în vederea formării unei noi elite intelectuale loiale partidului comunist, devine în contextul perestroikăi avangarda şi portavocea mişcărilor de protest care vor culmina cu dispariţia vechiului stat, URSS şi moşirea noului stat, Republica Moldova.

Studiul de caz biografic[5] prezentat şi analizat mai jos ne vor ajuta să înţelegem natura complexă a acestei revolte aparent paradoxale a intelectualilor moldoveni împotriva sistemului sovietic, care i-a format şi promovat.

Ion mărturiseşte că avut o copilărie grea. Născut în plin război (1943), trece de mic prin lipsurile şi ororile foametei din 1946-47. În această perioadă îşi pierde tatăl, care moare la întoarcerea dintr-o călătorie în Galiţia în căutarea hranei pentru familia sa. În 1947, spre sfîrşitul foametei, la vîrsta de 4 ani, Ion se îmbolnăveşte grav de tuberculoză, zbătîndu-se, după spusele sale, „între viaţă şi moarte”. Vindecarea îi dă, într-o înţelegere post factum a evenimentelor, conştiinţa de a fi un „ales”. Acest eveniment va fi evocat de-a lungul vieţii, în anumite situaţii de „cumpănă”, ca un imbold pentru o depăşire cu succes a provocărilor de moment şi, astfel, pentru o „autorealizare” permanentă. Deşi creşte în condiţii sărace, mama lui Ion îi transmite de timpuriu o memorie familială valorizantă, buneii săi de pe ambele linii parentale ocupînd în Basarabia interbelică funcţii de primari ai satului. Această provenienţă dintr-o elită sătească (deşi sărăcită, desproprietărită şi discalificată din punct de vedere social de noua conducere sovietică) este de natură să-i întărească conştiinţa – discretă, tăinuită – a unei apartenenţe „elective”, cea de a nu fi „ca toţi ceilalţi”. Această conştiinţă de purtător al unui rost sau „misiuni” predestinate, confirmată de-a lungul vieţii, va însemna pentru Ion un mobil psihologic care îl va propulsa periodic în ascensiunea sa socio-profesională, în ciuda greutăţilor şi graţie „circumstanţelor fericite” şi a sprijinului anumitor persoane marcante (rude, profesori, prieteni).

Pe fundalul unei copilării măcinate de lipsuri şi greutăţi, afişele de propagandă sovietice îi ofereau lui Ion imaginea jinduită a unei copilării fericite şi a unei vieţi mai bune. Pe băncile şcolii şi în biblioteca sătească, povestirile despre eroii pionieri şi comsomolişti îi educă tot atîtea modele de curaj şi de moralitate pe care el le adoptă în intimitate şi pe care încearcă uneori să le imite, cu anumite ocazii în care revelarea acestor „virtuţi” era considerată meritorie. „Pînă în anul întîi [de facultate] eram om sovietic”, loial autorităţilor oficiale şi ostil „elementelor duşmănoase” – mărturiseşte Ion. Totuşi, această apartenenţă, marcată ideologic şi împrumutată pentru a-şi uşura integrarea în colectivul şi în cadrele instituţionale învestite cu legitimitate oficială (şcoala), venea în contradicţie cu un etos familial, tradiţional, presovietic, ale cărui valori (proprietatea privată, credinţa religioasă, limba şi cultura română) erau dezavuate de noile autorităţi. După ce este primit pionier, Ion îşi ascunde cravata roşie de mama sa (preluînd într-un fel exemplul de clandestinitate „revoluţionară” din poveştile cu eroi comsomolişti învăţate la şcoală), care nu-şi ascunde dezacordul faţă de această însuşire „trădătoare” de către fiul său a unor simboluri de apartenenţă la un regim de la care, cel puţin la acel moment, nu i-au venit decît privaţiuni şi necazuri. Prin ştiinţa de carte şi imaginarul eroic comunist pe care îl emană, şcoala apare în viziunea despre viaţă a lui Ion ca o pasarelă spre un trai mai bun, ridicat deasupra contingenţei zilnice, tocmai pentru că pe durata anului şcolar Ion trebuia să-şi petreacă cea mai mare parte a timpului la stîna satului, în care era angajat, din voia familiei, în calitate de cioban. Legendele şi basmele (cu Gruia lui Novac şi Harap Alb, de pildă), povestite de către ciobanii mai vîrstnici, îi deschid lui Ion accesul spre un imaginar folcloric şi eroic-naţional, alternativ faţă de naraţiunile mobilizatoare învăţate la şcoală. În toate cazurile, cărţile şi cititul au însemnat pentru Ion elementul de legătură către o lume nouă, modernă, ajutîndu-l să-şi depăşească propria condiţie socială, depăşire pe care el o percepe retrospectiv ca fiind „salvatoare”: „Cărţile m-au salvat”. Spaţiul familial, privat, pe de o parte, şi cel cazon (şcoala), pe de alta, îi vor pune bazele unor sisteme de norme şi valori paralele, şi parţial divergente, în funcţie de care Ion îşi va defini identitatea şi îşi va construi proiectele de viaţă.

În anul întîi de facultate (la Institutul Pedagogic din Bălţi), la un seminar de lingvistică, Ion are pentru prima dată revelaţia că regimul „îl minte”, anume în ceea ce priveşte denumirea limbii pe care o vorbeşte (el dîndu-şi seama că „limba moldovenească” este identică cu limba română, conform criteriilor lingvistice). Această descoperire îi crapă o breşă în sistemul ideologic oficial, pe care pînă atunci îl credea infailibil. Din acel moment, „adevărurile” oficiale urmau a fi înţelese cu precauţie şi discernămînt („Cum să-i cred în privinţa războiului din Cuba, dacă ei mă amăgesc într-o evidenţă?”). Începînd cu primul an de universitate, o altă ideologie îşi face tot mai mult loc în viaţa lui Ion şi care îi va motiva acţiunile, cea a unui patriotism moldovenesc (şi uneori românesc), în răspăr cu patriotismul oficial, sovietic. În primii ani de facultate (1961-1963), Ion citeşte mult, mai ales literatură românească interbelică (C. Petrescu, M. Sadoveanu, L. Rebreanu), procurată la librăria Drujba de la Bălţi („Prietenia”, o reţea de librării care vindea carţi editate în alte ţări socialiste). O seamă de profesori îl marchează profund prin erudiţia, limbajul şi felul lor inspirat şi carismatic de a-şi ţine cursurile. Aceşti profesori întruchipau în ochii lui Ion tot atîtea modele de urmat şi de imitat în postura sa ulterioară de profesor de şcoală şi apoi de universitate. Totodată, aceşti profesori au văzut în Ion un sol fertil şi un discipol deschis faţă de cunoştinţele şi poveţele pe care aceştia i le ofereau cu generozitate. În anumite situaţii de „cotitură”, în care Ion ar fi putut s-o ia „pe un drum greşit”, unii profesori de la Bălţi i-au dat la timp un sfat care s-a adeverit ulterior de bun augur. „Am avut noroc – zice Ion în contextul unui asemenea sfat dat de un profesor. Toată vremea, la nişte cotituri ale vieţii, apărea cineva care mă ajuta”. Profesorii de universitate, alături de alţi „adjuvanţi”[6] pe care îi va întîlni Ion pe parcursul vieţii, îi vor confirma, de fiecare dată, convingerea intimă a „rostului” său care i-a fost atribuit de destin sau de Dumnezeu. Pentru realizarea „misiunii” sale, al cărei ţel îi rămînea încă neclar, Ion înţelege tot mai mult că trebuie să se ridice mai întîi la înălţimea acestei misiuni, printr-o neîncetată autodezvoltare intelectuală.

Armata, care îi întrerupe studiile universitare în anul 3 (1963) şi care la început este percepută negativ din cauza disciplinei severe care îi impune, devine tot mai mult un loc în care Ion putea lucra mai departe la propria sa dezvoltare intelectuală şi morală, în ciuda sau chiar graţie condiţiilor austere. Dintr-un simţ patriotic pe care îl redescoperă în acest context de „străinătate”, fiind singurul ostaş moldovean, Ion se ambiţionează să devină mai bun în toate (faţă de aşteptările celorlalţi recruţi şi mai ales ale ofiţerilor din unitate), învăţînd mai bine limba rusă şi mînuirea mai iscusită a aparatelor de radiocomunicare, specialitatea acestui detaşament „de elită”. El continuă să citească intens, chiar şi în orele în care acest lucru era formal interzis: citeşte literatură română (din presa la care este abonat), literatură universală (în traducere rusească) şi multă literatură rusă. Între timp, însuşeşte la un nivel de bază limbile engleză şi poloneză. Dar armata îi aduce lui Ion şi un beneficiu moral (de care îşi va aminti cu plăcere pe parcursul vieţii), cel de a cunoaşte „adevărata prietenie bărbătească”, bazată pe aprecierea calităţilor intrinseci (curaj, bunătate, înţelepciune), nealterate de „însuşiri” materiale.

Întors din armată după trei ani şi reînscris la facultate în anul trei, Ion îşi reîntîlneşte vechii profesori şi îşi face noi prieteni. Cu aceştia din urmă el îşi impărtăşeşte traiul studenţesc de zi cu zi, dar şi preocupările literare, în discuţii private şi la şedinţele cenaclului literar studenţesc „Luminiţa”. Pe lîngă preocupările literare şi cele, fireşti, de sociabilitate, cenaclul devine, la un moment dat, un spaţiu de circulaţie a anumitor mesaje „patriotice” (de un „patritotism” naţional, moldovenesc, neagreat de autorităţile sovietice). Din acest motiv, activitatea cenaclului este monitorizată şi în scurt timp întreruptă în urma unei descinderi făcute de securitate, printr-o provocare pusă la cale de ea însăşi, după cum explică Ion, în scopul discreditării cenaclului.

Începînd cu ultimul an de facultate, Ion lucrează cîţiva ani în calitate de profesor şi apoi de director la o şcoală medie mai întîi într-un sat aproape de Bălţi, apoi în şcoala medie din satul său de baştină. Activitatea sa este apreciată ca fiind una inovatoare şi benefică asupra elevilor şi a colectivului de învăţători (unul din inspectori şcolari ar fi apreciat, de exemplu, că Ion face „un învăţător bun dintr-unul prost”).

La una din conferinţele pedagogice periodice organizate de Institutul de cercetări în pedagogie de la Chişinău, la care ia locul întîi, Ion este apreciat şi „luat la ochi” de către directorul Institutului, care îi propune să fie angajat în calitate de cercetător şi deci să vină cu traiul la Chişinău. Ion acceptă şi, cu încuviinţarea familiei, face o vreme naveta în căutarea unui loc de trai permanent la Chişinău. Şi aici este ajutat de prieteni şi de viitorii colegi de institut. Unul din colegii săi mai vîrstnici, pe care îl va porecli „naşul”, în recunoştinţă pentru ajutorul său constant şi dezinteresat, îi sugerează şi anumite strategii de adaptare la noul mediu de trai şi de muncă. După mai bine de un an, este anunţat concursul pentru un loc la doctorat în psihologie la marea universitate moscovită MGU (Universitatea de Stat din Moscova „Lomonosov”). Respins în faza de preselecţie, Ion este totuşi susţinut de una din cercetătoarele cu autoritate ale Insititului, de altfel o „şovinistă” notorie, cum este calificată aceasta de Ion, dar care îl susţine, recomandîndu-l preşedintei juriului de admitere de la Moscova pentru a fi acceptat la examinare.

Odată ajuns la Moscova, cu „binecuvîntarea” soţiei şi a familiei, Ion constată decalajul „enorm” dintre pregătirea sa şi cea a colegilor săi de doctorat (toţi cu studii la MGU). Acest decalaj este asumat de către Ion, şi de această dată, ca o provocare. În scurt timp, graţie lecturilor asidue şi centrate pe „opere esenţiale” în psihologie (dar şi în literatura artistică universală, citite dintr-un unghi psihologic) şi frecventării cursurilor marilor profesori de psihologie de la MGU (A. Luria, A. Leontiev), dar şi promovării de care se bucură din partea coordonatoarei sale de teză (un „adjuvant” marcant în viaţa sa), Ion reuşeşte să se afirme onorabil la seminarele de specialitate şi să cucerească simpatia colegilor săi moscoviţi, care îl primesc cu multă bunăvoinţă în cercul lor. Unul din atuurile prin care Ion reuşeşte să se afirme în acest context universitar exigent este accesul la o anumită literatură de specialitate străină, graţie cunoaşterii limbilor franceză şi engleză, colegii săi moscoviţi fiind mai puţin abili la acest capitol (deşi cu siguranţă foarte înzestraţi în alte aspecte). Aşa cum îi mărturiseşte chiar unul dintre ei, un alt lucru care îi asigură „popularitatea” printre studenţii moscoviţi (pe lîngă cunoaşterea limbilor străine), este preocuparea sa pentru un anumit fel de spiritualitate, mai ales pentru yoga. Yoga este un sistem de cunoaştere şi de control de sine care îl ajută pe Ion să-şi perfecţioneze proiectul său de „autorealizare” (termen psihologic, pe care Ion îl va adopta mai tîrziu pentru a-şi defini traiectul său de „self made man”).

Una dintre operele literare care îl marchează, în timpul şederii sale la Moscova, este Pescăruşul Jonathan Livingston de Richard Bach, o alegorie în care personajul principal, un pescăruş, caută să-şi depăşească condiţia, învăţînd să zboare tot mai sus. Graţie întîlnirii sale cu nişte pescăruşi „iniţiaţi”, pescăruşul Jonathan ajunge într-o lume superioară a pescăruşilor liberi, a căror preocupare principală este zborul la înălţimi, spre deosebire de cîrdul din care provenea (numit uşor dispreţuitor „the Breakfast flock”), preocupat exclusiv de supravieţuire. După un timp, Jonathan este chemat să se întoarcă pe pămînt, la cîrdul său, pentru a-şi îndeplini, prin iubire şi abnegaţie, misiunea de a-şi ajuta semenii să înţeleagă binefacerile zborului în văzduhuri. Pescăruşul Jonanthan Livingston devine pentru Ion o adevărată operă de căpătîi, mai mult: un „mit personal”, care îi întruchipează aspiraţiile spre înălţimi, în ciuda rutinei şi imobilismului tradiţional al grupului său de origine.            

Întoarcerea în 1976 la Chişinău după trei ani de studii doctorale în capitala Ununii sovietice echivalează pentru Ion cu un „exil” voluntar. După mediul cultivat şi cosmopolit de care se bucură la Moscova, capitala republicii moldoveneşti îi apare ca un orăşel de provincie, mic şi închis din punct de vedere cultural, un soi de „Breakfast flock” în care trebuie să-şi ducă mai departe misiunea, „cu abnegaţie şi iubire”. Institutul de cercetări pedagogice şi psihologice îl reangajează în calitate de cercetător superior. Din 1976 pînă în 1983, an de an, Ion nu încetează să urce pe ierarhia Institutului: de la statutul de colaborator ştiinţific superior este promovat şef de laborator, apoi şef de secţie pe cercetări pedagogice şi psihologice. Este o adaptare la sistem pe care Ion o explică astăzi ca fiind strategică din punctul de vedere al interesului naţional: „Dacă ţi se oferea un post de conducere: ia-l. Dacă nu-l iei tu, îl va lua un Davidovici, un Ivanov sau un Boiko. (...) Se acceptau posturile [de răspundere] pentru a se minimiza daunele [faţă de etnicii autohtoni şi valorile lor naţionale]”. (33) Ascensiunea lui pare nestăvilită pînă cînd un episod îi arată limitele carierei sale profesionale. La declararea vacanţei postului de director ştiinţific al Insitutului, Ion este încurajat de colegii săi şi de directorul administrativ să-şi depună candidatura. În ciuda aşteptărilor favorabile (doctoratul său la Moscova reprezenta un avantaj indeniabil), postul îi este refuzat – de către Ministru în persoană, aşa cum i se va spune mai tîrziu –, din motive pe care nu le poate decît bănui la moment, dar care se clarifică în contextul unui alt episod din biografia lui Ion.

Deşi nu are ambiţii de a face carieră politică sau administrativă, posibilitatea accederii sale în rîndurile partidului planează în aer, mai ales odată cu terminarea facultăţii şi cu angajarea sa în calitate de director de şcoală. Mai mulţi prieteni şi rude îl încurajează să-şi depună cererea de admitere în PCUS („Intră şi tu, nu vezi că au intrat toţi proştii [în mod interesat]” – îi zice o rudă). În general văzut ca un factor de promovare profesională, biletul de partid exercita o anumită atracţie asupra lui Ion. Dosarul este făcut şi depus la biroul raional de partid. Citeşte „Empiriocriticismul”, care i se pare interesant. Procedura pare că merge de la sine, fără greutate. La comitetul raional de partid, responsabila de ideologie îi pune însă o întrebare („De ce în şcoala pe care aţi condus-o la P. se învaţă atît de prost limba rusă?”), care, deşi lipsită de pertinenţă din perpsectiva candidatului, îi apare atunci ca un indice că dosarul său nu este agreat de ierarhia superioară a partidului. Eşecul admiterii sale în partid este perceput de către Ion cu nelinişte, ca o piedică în calea ascensiunii sale profesionale. Refuzul de a fi angajat, în 1983, în calitate de director ştiinţific al Instititutului de cercetări pedagogice, ar avea, prin urmare, cel puţin conform explicaţiei lui Ion, acelaşi motiv: neîcrederea partidulului faţă de persoana sa. Acest refuz este perceput de către Ion ca o limită superioară impusă „de sus” în calea carierei sale profesionale. Din acel moment, dezvoltarea profesională a fost înţeleasă de către el ca o creştere „pe orizontală”, în interiorul acestei limite, şi „în profunzime”, prin autodezvoltare intelectuală. Percepţia limitei l-a făcut să prefere activitatea de predare, în schimbul lucrului relativ imobil, la birou, în calitate de cercetător (în baza acestui statut, nu avea dreptul să depăşească 25% normă didactică), obţinînd un post de lector superior la Institutul de formare continuă a cadrelor didactice.

Întors de la MGU la Chişinău, Ion îşi formează un cerc de prieteni, „patrioţi” cu toţii, intelectuali de „nouă generaţie”, un fel de „nouvelle vague” cum o numeşte el însuşi cu oareşicare mîndrie. O prietenie pe care Ion o consideră „consistentă” pentru că îi favoriza „creşterea” morală şi intelectuală: „De la fiecare învăţam ceva nou”. Piedicile în calea ascensiunii profesionale pe care Ion le-a simţit mai cu seamă în 1983, pe fundalul sentimentului de „stagnare” (sub perestroika, epoca lui Brejnev era numită „stagnare” – zastoi, în rusă), de criză şi decepţie generalizate („În 1963 Hruşciov ne promitea comunismul, iar în 1983, s-a impus Novaia Prodovolstvennaia Pogramma (program de raţionalizare alimentară)”), războiul din Afganistan, corupţia morală a elitei comuniste, politica ostilă faţă de România etc. Toate acestea au compromis, în memoria lui Ion, frumuseţea acelor ani de plinătate a forţelor minţii şi trupului. Întîlnirile tot mai frecvente între prieteni, cu discuţii aprinse, poezie şi vin, erau, pentru Ion şi congenerii săi, o „expresie eliberatoare”[7], o formă de „adaptare secundară”[8] la un sistem considerat opresiv. Pătrunse de sentimente acumulate de frustrare şi blazare, aceste întîlniri au avut însă, cu timpul, un „efect pervers”: ele degradau în beţii. Visele zborului în văzduhuri înalte riscau astfel să se împotmolească în rutina vieţii de zi cu zi şi să se izbească de pereţii invizibili ai aparatului profesional şi ideologic.

Perestroika lui Gorbaciov aduce un suflu nou în societate, iar întîlnirile de la beci, la care Ion şi prietenii săi drămuiau pahare de vin şi convorbiri „subversive”, căpătau o miză reală. Odată cu înteţirea „mişcării naţionale” către 1988, discuţiile „literar-patriotice” se mută din beci în sălile de curs ale Insitututului de formare continuă, în care Ion şi colegii săi animau auditorii de sute de profesori din toată republica cu discursuri despre „limba de stat” şi „alfabetul latin”. Din sălile de curs, discursurile despre „limbă” şi „alfabet” devin revendicări politice şi se revarsă în piaţa centrală a Chişinăului. În 1989, noii activişti ai Frontului popular din Moldova îi apreciază patriotismul şi neafilierea la nomenclatura comunistă şi îl înaintează candidat la funcţia de deputat al Sovietului suprem al RSS Moldoveneşti. În aprilie 1990 Ion este ales deputat, iar la 27 august 1991 parlamentul moldovean proclamă independenţa fostei RSSM, numită de acum încolo Republica Moldova. Refuzul partidului de a-l primi pe Ion în rîndurile sale se adeveşte fatidic, iar limita care i s-a impus în 1983 în ascensiunea sa instituţională se preschimbă, graţie transformărilor politice de la 1989, într-o oportunitate pentru o lansare nesperată în una din instituţiile de vîrf ale ţării.

Activitatea politică se adevereşte mai degrabă un episod în cariera lui Ion. Cele cîteva tentative făcute de unii lideri de partid de a-l implica în conducerea formaţiunilor lor nu s-au soldat cu vreo angajare politică durabilă, din cauza temperamentului său reflexiv şi a înclinaţiei sale pedagogice, dar şi a lipsei unor aptitudini combative, necesare unui militant de vocaţie. Odată cu consumarea mandatului său de deputat, în 1994, Ion se dedică în întregime lucrului său de profesor universitar, pentru care îşi redescoperă o adevărată vocaţie, faţă de care orice altă activitate profesională – politică sau de cercetare –, îi apare de acum încolo ca secundare. 

  Biografia lui Ion, care, provenit dintr-o familie de ţărani sărăciţi, devine profesor universitar (cu studii de doctorat la cea mai prestigioasă universitate din fostul imperiu sovietic) şi deputat în primul parlament moldovean liber, ne prezintă ilustrarea unui salt social spectaculos. Această biografie se împleteşte cu traiectoriile unei întregi cohorte de intelectuali din primă generaţie din anii 1960-1970 în Moldova sovietică, pe fundalul unei vaste întreprinderi de formare şi promovare a noilor elite (inclusiv a elitelor „naţionale”) care era URSS. Povestea vieţii lui Ion ne arată promovarea de care acesta (şi alţii ca el) s-a bucurat graţie instituţiilor educaţionale din epocă (şcoala medie din sat, institutul pedagogic de la Bălţi, apoi Universitatea de Stat de la Moscova), dar şi datorită propriilor aptitudini şi „moşteniri” individuale. Totodată, remarcăm filierele de socializare şi de educaţie alternative, de care Ion a beneficiat din plin pe parcursul vieţii – mediul familial, cercul de prieteni, cenaclul literar, cărţile româneşti şi de literatură universală etc. – şi care i-au oferit deschiderea necesară sistemului educaţional oficial pentru o dezvoltare intelectuală echilibrată. Frecventarea acestor medii de sociabilitate, pe care le numim alternative, au fost de natură să întreţină o anumită neîncredere din partea structurilor administrative ale republicii faţă de Ion (şi alţii ca el), fiind bănuit de „naţionalism”. Biografia lui Ion ne oferă astfel un studiu de caz în care putem observa promovarea socială realizată la scară largă în epoca sovietică prin intermediul instituţiilor de învăţămînt secundar şi superior şi totodată o anumită plafonare impusă în calea ascensiunii profesionale a acestor „cadre naţionale” nou formate şi suspectate de lipsă de loialitate faţă de regimul sovietic. Această suspiciune avea în parte un fundament real (din motivul acelor medii de socializare „alternative”); în acelaşi timp, neîcrederea venită din partea organelor de partid (şi de conducere) faţă de noua elită intelectuală moldoveană (creată în sistemul sovietic) avea un efect „autorealizator”. Mulţi tineri intelectuali moldoveni din anii 1970 se simţeau blocaţi la un anumit nivel al carierei lor profesionale şi, prin urmare, retrăgîndu-se în cercuri de sociabilitate alternative, vehiculau, mai devreme sau mai tîrziu, discursuri critice la adresa autorităţilor şi a idealurilor acestora, în răspăr cu chemarea oficială care le-a fost atribuită. Această nouă elită, formată şi plafonată de acelaşi sistem (care se subordona unei logici duble: de formare a specialiştilor şi de control politic), va deveni, în anii perestroikăi şi ai „revoluţiei de catifea”, avangarda care va oferi o alternativă guvernării sovietice, printr-o întroarcere la valorile naţionale şi ale democraţei liberale.    

Pînă la urmă, semnificaţia „mitului” pescăruşului Jonathan Livingston se revelă, în biografia lui Ion, prin vocaţia acestuia de a-şi învăţa studenţii (care devin pedagogi la rîndul lor) să „zboare”, deasupra confortului iluzoriu al simţului comun, în explorarea nivelelor de profunzime ale naturii umane. Această vocaţie pedagogică are, în acest caz, semnificaţia unei misiuni, cea de cultivare a unei raţionalităţi etice şi de „autorealizare”, dincolo de morala supravieţuirii zilnice şi a ideologiei puterii, oricare ar fi ea.  

---

[1] A se vedea despre deplasările de populaţie, spontane şi organizate, în URSS: Werth, Nicolas, Histoire de l’Union soviétique de Lénine à Staline, Paris, PUF, col. „Que sais-je ?”, 1995; Dullin, Sabine, Histoire de l’URSS, Paris, La Découverte, col. „Repères”, 2003.

[2] Yanowitch, Murray & Fisher, Wesley A. (coord.), Social Stratification and Mobility in the USSR, New York, International Arts and Sciences Press, Inc., White Plains, 1973 (această carte cuprinde mai multe articole ale sociologilor sovietici din acea perioadă (Iu. Levada, O. I. Shkaratan, Iu. E. Volkov, Iu. V. Arutiunian ş. a.), cu date interesante despre procesul de mobilitate socială în URSS, comentate de sociologul american S. M. Lipset); Fitzpatrick, Sheila, Education and Social Mobility in the Soviet Union, 1921–1932. Cambridge University Press, 1979.

[3] A se vedea în acest sens Hoggart, Richard, La Culture du pauvre. Etude sur le style de vie des classes populaires en Angleterre (titlul original: The Uses of Literacy), Paris, Minuit, 1970; a se citi mai ales capitolul „Déracinés et déclassés”, pp. 345-362.

[4] Cf. Thomson, Clare, The Singing Revolution: A Political Journey through the Baltic States, Londra, Joseph, 1992. Această sintagmă este justificată şi cu privire la mişcările sociale şi naţionale din R. Moldova de la sfîrşitul anilor 1980.

[5] Acest studiu a fost elaborat în baza unui interviu biografic aprofundat de tip „povestea vieţii”, realizat cu subiectul la el acasă în decembrie 2011 vreme de aproximativ 8 ore, în 4 zile. Cf. Atkinson, Robert, Povestea vieţii. Interviul, Iaşi, Polirom, 2006; Lieblich, Amia; Tuval-Mashiach, Rivka, Zilber, Tamar, Cercetarea narativă. Citire, analiză, interpretare, Iaşi, Polirom, 2006; Bertaux, Daniel, L’enquête et ses méthodes. Le récit de vie, Paris, Armand Colin, 2005.  

[6] Împrumutăm acest termen din „schema actanţială” elaborată de semitiocianul A. Greimas (şi aplicată analizei structurale a naraţiunilor): Greimas, Algirdas Julien, Sémantique structurale : recherche et méthode, Paris, Larousse, 1966.

[7] Un termen folosit de S. Freud şi C. G. Jung pentru a desemna anumite procedee de „defulare” aplicate de către subiecţi pentru a soluţiona provizoriu conţinuturile conflictuale inconştiente; Cf. Rancourt, Benoît, Sortir du passé – Comment guérir de nos blessures d’enfance, Québec, Les Éditions Quebecor, 2000. Acest termen este de asemena folosit de unii sociologi, pentru a analiza strategiile operate de indivizi pentru a-şi dobîndi o marjă mai mare de autonomie într-un context opresiv: Cf. Lemieux, Cyril, Le devoir et la  grâce, Paris, Economica, col. „Etudes Sociologiques”, 2009.

[8] Cf. Goffman, Erving, Aziluri. Eseuri despre situaţia socială a pacienţilor psihiatrici şi a altor categorii de persoane instituţionalizate, Iaşi, Polirom, 2004 ; Stigma. Notes on the managemant of spoiled identity, New York, Simon & Schuster, Inc., 1963. 

(Articol redactat în cadrul proiectului East – East al Fundaţiei Soros, consacrat analizei carierelor universitare din perioada 1945 –1989 în instituţii universitare din Timişoara, Chişinău şi Szeged, coordonat de Smaranda Vultur, Dana Percec şi Otilia Hedeşan)

Un război între două lumi şi două femei

Filmul "După dealuri" (regie: Cristian Mungiu, 2012) prezintă un caz care scoate la iveală un conflict, pînă atunci latent, între lumea modernă (şi laică, cea a oraşului) şi o lume, relativ închisă şi izolată, a mănăstirii (biserica). Este arătată o opoziţie clară, simbolizată vizibil, între cele două lumi: spaţiul mănăstirii este dominat de tonuri întunecate, clar obscur, deseori acţiunea se petrece în întuneric sau la lumina unor lumînări; la mănăstire nu există curent electric, ceea ce accentuează în mod voit caracterul închis, întunecos – cu tot simbolismul asociat – şi „rupt de civilizaţie” al acestui spaţiu. La mănăstire este simţită, de către privitor sau un eventual outsider (Alina), o „orînduială” ierarhică, tradiţională, ritualică. De cealaltă parte, spaţiul oraşului este copleşit de aglomeraţie, agitaţie, anxietate, aparentă dezordine şi chiar murdărie (ne amintim mai ales de ultimul episod al filmului).

În acelaşi timp, filmul exprimă un paralelism – şi aproape o simetrie – între spaţiul laic / profan, al spitalului şi poliţiei şi cel religios (sacru) al mănăstirii. Mănăstirea, spitalul şi într-o oarecare măsură poliţia îşi propun să curăţe omenirea de păcate, boli, crime... Mănăstirea urmăreşte izbăvirea (mîntuirea) omului prin cultivarea curăţeniei sufleteşti şi prin respectarea disciplinei corporale. Pe de altă parte, spitalul se îngrijeşte de sănătatea corpului şi a psihicului oamenilor, pe cînd poliţia este o instituţie care urmăreşte ordinea şi disciplina corpului social. Cazul Alinei cade sub incidenţa celor trei instituţii: ea face o „criză de nervi” sau o „manifestare necurată”, în funcţie de perspectiva adoptată, – de fapt, o criză de gelozie; este mai întîi spitalizată, cu ajutorul preotului şi maicilor de la mănăstire, iar apoi, după externare, este suspusă unui ritual de exorcizare. Preotul caută să o facă pe Alina să-şi mărturisească păcatul tăinuit (care i-ar determina comportamentul şi atitudinea faţă de semeni şi faţă de feţele bisericeşti); medicul încearcă să-i identifice „etiologia” simtomelor ei, iar poliţistul să-i înregistreze traiectoria migraţiei şi, apoi, cauza decesului.

Spectatorul împărtăşeşte cu cele două eroine, nu fără o anumită ambiguitate, „taina” acestora, şi anume iubirea lor nemărturisită. Această „taină” se află la originea comportamentului violent al Alinei, interpretat de către preot ca fiind rodul unui păcat grav şi nemărturisit, iar de către doctor ca fiind o manifestare patologică (simtom al unei tulburări psihiatrice). Relaţia dintre cele două personaje (şi anume relaţia lor de iubire), supusă unui control normativ de către societate şi de către instituţia ecleziastică, devine, în acest caz, prilejul unui conflict deschis între logica individuală şi hedonistă, întruchipată de Alina, şi presiunea normativă a comunităţii (religioase) şi a instituţiilor statului.

Acest conflict se reflectă asupra relaţiei dintre cele două personaje. Alina o doreşte pe Voichiţa şi este frustrată de faptul că între ele se interpune o terţă instanţă (mănăstirea cu tot cu orînduiala acesteia), pe cînd Voichiţa a îmbrăţişat codul normativ al mănăstirii (nu fără anumite ezitări periodice) şi îşi manifestă afecţiunea faţă de Alina, încercînd să o convertească şi pe ea la modul de viaţă monacal (religios).

Filmul „După dealuri” este o relectură modernă a unui model de tragedie clasică, în care dorinţa şi fericirea individuale sînt împiedicate şi sacrificate de către o realitate externă, dotată cu forţă de constrîngere. Ca şi în unele tragedii clasice, tragicul frizează aici absurdul, atunci cînd revolta individuală se loveşte de o logică exterioară şi necruţătoare (i.e. regulile colective sau cele transcendentale). 

Mici polemici de ziua Micii Uniri... Şi despre identitate, a cîta oară?...

(dintr-o discuţie pe facebook)

Mircea:

Mă gândesc acum la un lucru foarte simplu. Ce ar fi ca, odată în an, să zicem pe 24 ianuarie, cineva din Parlamentul de la Chişinău, să propună Unirea cu România.
Care ar fi argumentele mele?
Primul: presupunerea că nu va întruni majoritatea poate fi falsă, odată ce nimeni nu a încercat.
Doi: nu e bine ca ideea unionistă s-o strige doar patrioţii-demagodi în stradă. Las-să vină şi cei responsabili de soarta poporului cu ideea exprimată limpede.
Trei: multă lume, din TOATE TABERELE POLITICE au cetăţenie românească, de ce s-ar împotrivi?
Patru: am avea şi noi, o dată în an, rezultatele unui sondaj eminamente patriotic.
Cinci: nu am mai sta la poarta Europei.
Or, exact aşa cum unii spun că în Europa unită hotarele sunt convenţionale (şi nu trebuie să forţăm, în context, Unirea), am putea spune: hotarele fiind convenţionale şi duşmanii nemaiexistând, care ar fi argumentele anti-româneşti.
În fine, ca să fie clar: eu mă tem şi de o idee bizară care mai umblă prin capetele unor patrioţi: România să se unească cu Moldova şi să iasă din UE. Doamne fereşte!
Ce facem, dragi deputaţi-unionişti? Punem la vot?

Fiindcă e Ziua Unirii (a Micii Uniri), vă mai spun un gând:
Dacă votăm Unirea, nu numai că intrăm nemţeşte în UE, cu regulile foarte clare de joc, dar mai şi scăpăm de clasa politică moldovenească.
Pe care, oricum ai schimba-o, tot aia rămâne: (post)sovietică.
Care este politicianul după care aţi plânge foarte sincer?

Petru: Nu aş vrea să-ţi surp şi ultima speranţă, dar teamă mi-i că va trebui să ne integrăm / unim fără moldoveni (şi cu atît mai puţin ruşi, găgăuzi sau ucraineni...), altfel nu faci mare treabă...

Vitalie: şi am da peste o altă clasă (post)sovietică... noroc de UE că-i mai struneşte în România...

Mircea: Asta e toată speranţa: să fie (fim) struniţi de UE. Din păcate. Dar ceea ce spun eu aici, în glumă sau în serios, e şi expresia unei dorinţe firesc exprimate: nu contează dacă există sau nu şanse: dacă suntem un popor, cu o cultură comună, o istorie comună şi cu un viitor comun, nu înţeleg de ce nu ar trebui să-mi exprim liber dorinţa unei unităţi politice. Fără isterii şi fără a-mi smulge părul din cap dacă procesul se amână. Dar să ai cetăţenie românească, să beneficiezi de sprijin românesc în diverse proiecte şi să fii antiunionist, nu e o ipocrizie? Apropo, ca să fie limpede: eu nu am cetăţenie românească şi nu beneficiez de asistenţă românească a proiectelor mele. Am spus doar ce gândesc. Normal?

Petru: Mircea, e absolut normal şi legitim ce îţi doreşti. Dar, dacă e să-mi exprim şi eu părerea, tu ai două raţiuni pentru care optezi pentru un proiect unionist: prima de ordin ideologic-naţional: sîntem un neam; a doua, de ordin pragmatic: pentru că nu ne putem administra pe noi înşine. Cel puţin în a doua raţiune, discursul tău, statistic vorbind, nu este unul atipic pentru MD: majoritatea absolută în R. Moldova îşi îndreaptă speranţa fie spre Rusia (CSI/URSS), fie spre UE, fie spre România. Problema şi paradoxul este că nimeni nu ne ia dacă nu sîntem în stare să ne autoguvernăm, pentru că este practic imposibil să implantezi o administraţie complet exogenă prin subplantarea elitelor locale. O unire de care îţi doreşti seamănă puţin cu o capitulare. Îţi aduci aminte de bancul cu conducerea Estoniei sovietice care îi cere lui Gorbaciov o jumatate de oră de independenţă, acela le-o dă, timp în care Estonia declară război Finlandei şi în 5 minute capitulează? Dacă vrem să aderăm la o altă structură statală sau la una pluristatală, ar trebui să o facem cu acte în regulă, nu ca nişte bastarzi cerşind la uşa cuiva o bucată de pîine şi adăpost... Nu mai spun de cele 90% care pur şi simplu nu îţi împărtăşesc proiectul şi viziunea de viitor a ţării tale şi a lor. Altminteri, oricine are dreptul de a spera şi a visa la ceva...

Mircea: Petru, eu nu am propus un proiect, eu am spus o glumă. Letonii sunt în UE cu tot cu ruşii lor, inclusiv, cu câţiva guralivi nostalgici după URSS. Aşa că nu se ştie cât de antiromâni sunt alolingvii noştri. Dacă ar exista o clasă politică verticală, lumea ar înţelege mai simplu. Pe de altă parte, pe cât de utopică pare unirea, pe atât de utopică pare crearea unei RM normale. Poate doar una sfâşiată intermitent de ideologii (prooccidentale-proruseşti) sau de clanuri semimafiotice (Filat-Plahatniuc). Apropierea zilnică (şi încă în progresie) faţă de România mi se pare firească şi de perspectivă. Singurul lucru aici este toleranţa faţă de un alt punct de vedere şi respectarea opiniei. Dar o abordare corectă este imposibilă atâta timp cât noi avem cel mult un vis, iar Rusia are planuri geostrategice ofensive. Un unionism calm şi constant mi se pare în primul rând o chestiune de etică. Sigur că, cel mai curând, asta se va întâmpla doar prin intarea în UE. Dar e împotriva firii să nu înţelegem că România şi în cadrul UE ne e mai aproape decât alţii. Şi e împotriva firii să credem că dacă avem nostalgici după urss şi nostalgici după România Mare, asta ar însemna că ruşii ne sunt aceeaşi "fraţi" ca şi românii.

Ştii ce este bizar şi ilogic în toată treaba asta? Noi ne-am obişnuit să credem (poate pe bună dreptate) că minoritarii noştri şi o parte de moldovenii manipulaţi sau speriaţi de ruşi NU VOR UNIREA. Şi asta e una din raţiunile de a nu o forţa. Dar una e să le respecţi NEDORINŢA LOR şi alta e să faci din dorinţa lor (o teamă a lor nejustificată, în ziua de azi) O DORINŢĂ A TA. Adică nu numai să le dai dreptul la opinie şi la vot (într-un eventual referendum), ci şi să expui opinia lor şi să votezi cu ei... ABSURD!

Petru: Mircea, să proclami o teamă sau o dorinţă (şi mai cu seamă un raţionament) ca fiind ABSURDă ab initio, este şi asta o formă de intoleranţă. Cît despre întrebarea ta – retorică – dacă sîntem sau nu o NAŢIUNE, răspunsul nu e simplu. Există şcoli întregi de istorici şi sociologi: unii cred că naţiunile s-au format de-a lungul vremurilor şi ele există dincolo sau dincoace de frontierele statelor (ăştia sînt "primordialiştii" - de factură romantică, herderiană), pe cînd alţii spun că naţiunile au fost "construite" în epoca modernă, în Europa în secolul 19 şi că ele sînt inseparabile de structurile instituţionale ale statelor. O lucrare celebră în domeniu, Peasants into Frenchmen de Eugen Weber, arată cum ţăranii din Hexagon au fost transformaţi în francezi, conştienţi de această identitate, în decurs de cîteva decenii, printr-un sistem de învăţămînt public de masă. Aţii împart naţiunile după criteriul formei de solidaritate care îi stă la bază: pe de o parte naţiunile „etnice”, constituite în baza unui grup etnic dominant (Germania), pe de altă parte, naţiunile „civice” (ex. SUA, Belgia, Elveţia), bazate pe o formă de solidaritate civică (dincolo de apartenenţele etnice, religioase, regionale etc.). E adevărat că limitele între aceste două tipuri de naţiuni nu sînt foarte clare şi că există mai degrabă un amestec între aceste două modele (cazul Franţei). În cazul nostru, depinde cum vrem să ne definim propriul nostru proiect de organizare a statului pe teritoriul RM. Avem anumite date despre preferinţele majorităţii oamenilor în această privinţă (nu doar cele articulate de "minorităţi"). Ce facem cu ele? Le declarăm absurde şi am scăpat?

Mircea: Şi chiar nimic nu te / vă face să vă simţiţi de o naţiune cu vecinii de peste Prut? Chiar suntem atât de diferiţi de ei, cum suntem cu ungurii sau cu ruşii? Pentru că aici nu trebuie mari teorii ca să te dumereşti. Noi, moldovenii, de când existăm? Dacă la 1812 deveneam ruşi, la 1940 - sovietici, suntem ca naţiune din 1991?

Petru: Sînt moldovean de limbă română. Tot aşa cum un wallon e un belgian de limbă franceză sau un québecois un canadian de limbă franceză... Exemple din astea se mai găsesc în lumea largă. Îi poţi întreba pe ăştia de mai sus pentru început dacă se simt sau nu un fel de francezi şi ascultă-le răspunsul.

Mircea: Petru, eu te înţeleg când spui că unitatea naţională a tuturor românilor are puţine şanse, azi. Am şi eu argumente că o zonă, d.e., ca Bucovina de Nord, disputată de mai multe state, nu poate fi paşnică decât într-o Europă unită. Undeva pe aici e şi problema Basarabiei, dar cu o şansă în plus. Mă mir însă de paralele tale cu Belgia. Una e că regiunea în care se află Belgia a avut perioade rupte de Franţa (ca şi perioade de integrare în Franţa). Dar Belgia există din – cel puţin – 1830 ca stat. Noi însă (Basarabia) suntem un accident al istoriei, nu o legitate a ei. Noi nu numai că suntem o bucată din România, noi suntem o bucată din Moldova. Moldova istorică e de mult unită cu Muntenia. Moldoveni sunt şi Creangă, Eminescu, Sadoveanu, dar ei sunt şi români. Tu nu eşti de aceeaşi naţiune cu Creangă, Eminescu, Enescu? Eu înţeleg că eşti moldovean ca cetăţean al RM, dar asta e altceva, nu? Pentru că în sensul acesta şi ruşii şi ucrainenii din RM sunt moldoveni.

Petru: Mircea, nu există accidente în istorie sau, mai bine zis, orice e accident, devenit post-factum "rod al destinului milenar" şi "năzuinţă dintotdeauna a poporului"... Ai enumerat nişte scriitori, numai că scriitorii pe care îi prefer eu sînt alţii: Bataille, Kundera, Dovlatov, Sallinger, H. Miller, Nabokov... Nu zic, îmi plac şi Eminescu şi Creangă (din ultimul mai ales „Amintiri din copilărie” şi „Povestea Poveştilor”) şi alţii, dar lectura lor nu mă face să mă simt mai român (sau mai moldovean). Ce-i drept, mă umflă uneori românismul cînd ascult Ciprian Porumbescu, dar îmi trece repede. Vorbeai de identitate... Am mulţi prieteni, colegi în România, dar am şi în Franţa şi în Germania... Iar eu nu mă simt identic decît cu mine însumi, cu ceilalţi nu simt decît un grad mai mic sau mai mare de proximitate culturală, intelectuală etc., dar nu o relaţie de identitate. Cu R. Moldova e altceva. Există un grad de arbitrar că ne-am trezit cu toţii de partea asta a frontierei, dar asta este, nu văd nici o nevoie de a mă alipi la alte state surori sau fraţi, cîtă vreme o asemenea problemă nici nu se pune azi în termeni realişti, nici de elite, nici de "popor", cu atît mai puţin mă animă să militez pentru o astfel de cauză, fără prea mulţi sorţi de izbîndă, de altfel (în condiţii democratice). Ia-o ca pe o destăinuire. Cu bine.

Mircea: Petru, eu nu ţi-am dat nişte scriitori pe care trebuie să-i citeşti ori să-i iubeşti. Pur şi simplu ţi-am numit nişte moldoveni pe care îi cunoşti... şi care sunt români. Bine, discuţia nu mi-a fost deloc inutilă. În principiu, eu nu îmi împart prietenii după naţionalităţi, dimpotrivă. Dar să nu ai sentimentul apartenenţei la un popor (fără a exalta calitatea)... e bizar şi poate tragic. Francez nu vei fi niciodată (poate cetăţean francez, dar asta e altceva), rus tot nu... Eşti un produs tipic al procesului de deznaţionalizare!  Şi încă ceva: e plictisitor să trăieşti conform întâmplărilor şi mersului de la sine... fără să vrei să schimbi nimic în lumea asta! Îmbătrâneşti! 

Petru: Aş vrea multe să schimb în lumea asta... Dar nu neapărat ceea ce îţi doreşti şi tu. Păcat, ne-am putea uni eforturile...

Mircea: Nu trebuie să vrei! Trebuie să schimbi! 

Petru: Au mai vrut şi alţii să schimbe din temelii – Lenin, Hitler -, dar vezi şi tu că nu li s-a „polucit” şi atunci am dat şi eu din mîini: las-să fie! Dar în privinţa deznaţionalizării, cred că ai dreptate. În cazul meu, deznationalizarea s-a prăbuşit peste mine în două valuri. Primul val m-a surprins chiar în România, unde am perceput diferenţa. Al doilea val al deznaţionalizării m-a luat la Paris, cînd mi-am descoperit asemănarea cu toţi ceilalţi (inclusiv cu românii). Aici, la tîrg, ai şanse să rămîi român verde pînă îţi vine obştescul sfîrşit.

Mircea: Adică, ţii cu tot dinadinsul să mă ofensezi. Pentru că ce pricepem noi, provincialii, din spusele celor umblaţi prin parisuri? Numai că alţi proşti, alde Brâncuşi, au stat toată viaţa la Paris şi tot români au vrut să se considere... Chiar dacă au văzut cât de asemănători sunt cu ceilalţi. Iar cea mai evidentă manifestare de provincialism este chiar asta: să ajungi în vreo capitală a lumii, să te uiţi de sus şi să-ţi fie ruşine să-ţi aminteşti de origini...

Petru: Nu, Mircea, stai liniștit, departe de mine gîndul... La Paris mă recomandam ca moldovean, adică nu mă ascundeam pe după băț, n-am incercat sa-mi camuflez provincialitatea.

Mircea: E o chestie analizabilă, chiar psihanalizabilă pentru tine: în România ai observat diferenţa, la Paris ai văzut că nu există nicio diferenţă cu toată lumea. Era firesc să se întâmple, la Paris s-au regăsit frumos mai multe culturi. Interesant însă e că "diferenţa" dintre tine şi "români" mai există chiar şi atunci când "ai descoperit" că nu mai există diferenţa dintre tine şi ceilalţi. Nu trebuie să omori lumea pentru convingerile tale. Dar ştii ce mi se pare absolut ciudat? Când îi spun cuiva în genul lui Victor Stepaniuc: noi ambii suntem români, numai că unul recunoaşte asta, altul - nu (şi chiar îl deranjează)... mi se pare o chestie firească. Dar mi-i oarecum să-ţi spun asta ţie, deşi este acelaşi lucru. Şi o spun asta nu pentru că visez, zi şi noapte, să declar lumii război. Sunt, pur şi simplu, conştient de asta. Chiar dacă am crescut pe cultura universală mai mult decât pe cea românească.

Petru: Mircea, notează în comentariul meu din care citezi, că "la Paris, (...) mi-am descoperit asemănarea cu toţi ceilalţi (inclusiv cu românii)". Deci tot la Paris mi-am descoperit relația de apropiere – culturală – cu colegii și bunii mei prieteni din România. Eu aş găsi mai multe asemănări dintre Stepaniuc și tabăra naționalistă de la noi. Cu toții se definesc printr-o apartenență la etnie (români versus moldoveni). Unora le curge sînge de român "și punctum" prin vene, altora de moldoveni neaoşi. Eu mă recomandam la Paris prin apartenența la o țară, cu acte în regulă, recunoscută pe plan internațional, inclusiv de România. Pentru că asta așteptau să audă. Etnia în toată această discuție mi se pare irelevantă și pînă la urmă personală, ca și religia. De ce aș afișa-o? Alții o fac. Nu au decît...

Despre moartea autorului, autonomia operei şi ce vine după structuralism (dintr-o discuţie pe facebook)

Mircea:

Aştept palme de la autori şi fanii lor!
http://ziar.jurnal.md/2013/01/25/ruperea-randurilor-despre-moartea-autorului-cu-optimism/

Petru: Mircea, nu cred că metoda biografică şi-a pierdut cu totul validitatea. Textul pe care îl citezi, din 1968, alături de care am putea aminti de „Qu'est-ce qu'un auteur?” de Foucault, din 1969, şi altele, apare ca o reacţie faţă de critica tradiţională (gen Lanson şi Sainte-Beuve, cu ale lor "viaţa şi opera..."), în care viaţa scriitorului era pusă într-o relaţie de continuitate (şi uneori de substituţie) cu opera. Textul lui Foucault este poate şi mai interesant pentru că el ne arată că "viaţa" scriitorului este un construct al istoriei si criticii literare, din care momentele jenante pentru marea istorie sînt escamotate (să nu uităm, Barthes şi Foucault aveau ceva de ascuns: erau homosexuali) şi trîmbiţate doar episoadele edificatoare. Este şi o perioadă istorică, în care a început să fie demistificat mitul "rezistenţei" franceze sub Vichy, o perioadă în care jumătate de Franţă avea ceva de ascuns (în această perioadă apar lucrări care demolează mitul Rezistenţei francezilor sub Vichy, cf. Robert Paxton, La France de Vichy 1940-1944, Paris, Seuil, 1973). Apropo, există şi un studiu sociologic interesant despre Maurice Blanchot – un alt autor din aceeaşi serie de mai sus – cu al său „Spaţiu literar” (în care pledează pentru o ruptură totală dintre literatură şi realitatea socială şi politică, pentru o autonomie literară absolută...). Autorul articolului arată că lui Blanchot această teorie i-a convenit, în condiţiile în care nu a avut un comportament chiar rezistent, pentru a folosi o litotă, în timpul celui de al doilea război mondial (Buclin Hadrien, « Une autonomie délicate : Maurice Blanchot dans le champ littéraire de la Libération », A contrario,  2010/2 n° 14,  p. 133-148). Noi, ăştia din Est, mai avem şi saturaţia abordării "marxiste", în practică de fapt o continuare a metodei criticii şi autocriticii – de control social şi politic asupra vieţilor oamenilor şi mai cu seamă a vieţilor "inginerilor sufletelor". Pe scurt, pentru un critic literar "structuralist" poate că viaţa autorului nu contează, pentru un un istoric şi un sociolog literar însă, aceasta e o resursă necesară, de folosit ce-i drept cu discernamînt şi cu distanţă critică. De altfel, Barthes el insuşi a fost fascinat de acest material uimitor şi dificil care i-a fost propria lui viaţă (cf. Roland Barthes par Roland Barthes şi Journal de deuil, e drept ultimul editat post mortem).

Mircea: Petru, eu am deja primele reacţii şi am deja schiţa următorului text. Dar vreau să-ţi spun că opera există NU PENTRU CRITICI şi NU PENTRU ISTORICI şi SOCIOLOGI. Ea există pentru cititor. Faptul că un critic va apela (nu prioritar, ci complementar) ŞI la biografie, e o chestie opţională. Faptul că un istoric literar va studia şi mai intens biografia, e la discreţia lui. Faptul că un sociolog sau istoric va studia "cum se reflectă realitatea" în carte sau va apela la date biografie, mă rog, le trebuie, le ajută cumva. Numai că istoricii ar trebui să se intereseze de ECOUL RECEPTĂRII ÎN EPOCĂ, de IMPACTUL TEXTULUI mai mult decât de biografia scriitorului. Bine, mai pot veni psihanaliştii care vor deduce "cum se sublimează" personalitatea şi obsesiile autorului, dar astea vor fi studii de caz. Niciunul însă din cazurile enumerate mai sus nu au decât ceva foarte tangenţial cu OPERA PROPRIU-ZISĂ, REALITATE AUTONOMĂ, CU CAPACITATEA DE A CREA EFECTE ESTETICE ŞI DE ALTĂ NATURĂ ÎN MINTEA CITITORULUI... oricum ai da-o, pentru citor OPERA PRIMEAZĂ.

Petru: De acord, dar în articolul tău vorbeai de un critic literar (M.C.)... Cît despre sociologi şi istorici literari, pe aceştia îi interesează nu doar receptarea, ci şi alte lucruri, de exemplu biografiile sau traiectoriile sociale ale scriitorilor şi nu în ultimul rînd opera propriu-zisă. Opera propriu-zisă, ca REALITATE AUTONOMĂ, este o invenţie recentă, pentru că nimeni nu citeşte fără anumite noţiuni pe care deja le are despre operă, inclusiv viaţa autorului (care face deliciul presei populare), formîndu-i cititorului în carne şi oase orizontul de aşteptare (cf. W. Iser, L’Acte de lecture. Théorie de l’effet esthétique, Liège, Pierre Mardaga éditeur, 1988; H.R. Jauss, Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, 1978).

Mircea: Sigur că "biografismul" e un punct de vedere sociologic şi istoric asupra literaturii. Dar tocmai istoricii şi sociologii ar trebui să fie primii care să spună că e nociv (metodologic) să înveţi istoria după texte literare. Că Ioan vodă cel Cumplit al lui Hasdeu şi Alexandru Lăpuşneanul al lui Negruzzi au, în principiu, o singură calitate sub aspect istoric şi sociologic: demonstrează punctul de vedere romantic asupra istoriei. În esenţă, scriitorul PRODUCE o realitate (estetică), NU REPRODUCE o realitate socială sau istorică. Poate că istoricii, criticii şi sociologii sunt cititori fideli (deşi mă îndoiesc, pot să vă şi testez :)), dar scriitorul nu scrie pentru noi, ci pentru CITITOR. Şi nu introduce date biografice în text... decât în măsura IMPLICITĂ, care poate fi dedusă DIN TEXT. Repet: textul e o REALITATE, nu copia unei realităţi. Opera ca realitate autonomă a existat dintotdeauna. Dimpotrivă, ideea de autor a venit mult mai târziu. Dar cel mai mult m-a amuzat, Petru, "descoperirea" că Barthes (şi Foucault) ar fi elaborat teoria lor motivaţi de "viciile" lor (exact ceea ce ironizează Barthes, în legătură cu Ceaikoski). E un punct de vedere marxist şi vulgar-sociologic. Nu toţi structuraliştii (deşi, aici, vorbim de o ideologie a poststructuralismului) sunt homosexuali. "Traducerea" demersului estetic prin elemente biografice este o "explicaţie" superficială a unei opere estetice. Nicio pictură, sculptură, piesă muzicală, nu sunt explicate prin "detalii ale biografiei". Nu au nevoie. Literatura suportă această confuzie din simplul motiv că atât opera (ca obiect estetic), cât şi comentariile EXTRALITERARE se exprimă prin aceleaşi instrumente: limbajul.

Petru: Mircea, pînă la urmă voi deveni un anti-structuralist feroce, regula acestui dialog mă conduce într-acolo... De fapt, structuralismul era o haină la modă acum 40 de ani, iar acum miroase niţel a naftalină. Nu mai poţi explica o operă doar prin jocurile autoreferenţiale ale limbajului, ar fi prea simplu (şi în acelaşi timp prea dificil). Referindu-mă la homosexualitatea lui Barthes şi Foucault, am dat doar un exemplu despre felul în care un element biografic in aparenţă foarte privat, intim, ar putea motiva anumite alegeri etice sau estetice... Crezi că Foucault ar mai fi scris Istoria sexualităţii sau ar fi explicat Barthes opera literară în Plăcerea textului aşa cum a facut-o, fără această experienţă "transgresivă" (într-o societate încă intolerantă faţă de homexualitate)? Cît despre moartea autorului, e o cochetărie de moment, motivată istoric (e efectul unui episteme, cum ar fi spus Foucault, care de altfel nu este un structuralist pur sînge)... Dacă s-ar fi născut la mijlocul sec. 19, ambii s-ar fi crezut cu siguranţă genii "blestemaţi"... Am făcut referinţă şi la o epocă în care trauma celui de al doilea razboi mondial era mai sensibilă ca oricînd în Europa, iar comportamentul ambiguu al lui Blanchot sub Vichy poate fi evocat pentru a-i înţelege cultul sau pentru "spatiul literar" (ca neavînd nici o legatură cu realitatea socială şi politică). O abordare care ia în consideraţie biograficul (contextualizat, coroborat...) nu este biografism. Iar sarcina unui sociolog sau istoric literar nu este neapărat să vadă în operă reflecţia biografiei sau a epocii (nu mai sîntem în sec. 19). Între timp, metodele au mai avansat şi în această privinţă.

Mircea: Petru, meseria ta te impune să fii antistructuralist. Dar nu trebuie să fii Barthes ori Foucault, ca să înţelegi că o operă de artă are autonomia sa, că ea reprezintă un univers finit, fie că e o nuvelă, sonată, ori sculptură. Textul reprezintă memoria culturală a autorului, lecturile sale, nu biografia sa. Brâncuşi a adus la Paris "citate" din arta populară românească, nu biografia sa. La fel ca Enescu. Tentaţia de a "explica" arta prin biografic e calea facilă şi uneori ea devine scopul cercetării.

Petru: Nu, Mircea, am devenit un anti-structuralist de conjunctură, în contextul "perlocuţionar" al acestui dialog. În rest, am fost şi eu hrănit la aceeasi ţîţă structuralistă mulţi ani de-a rîndul. Există şi în sociologie structuralism, cît încape. Eu îl prefer pe cel al lui Pierre Bourdieu, numit structuralism genetic, adică un structuralism mai puţin rigid şi mai deschis spre alte "structuri" – alias cîmpuri – decît cel al post-saussurienilor. In istorie aş prefera arheologia epistemologică a unui Foucault. Nici Bourdieu, nici Foucault nu au rupt opera de contextul lor - discursiv, social sau politic (în Ce que parler veut dire şi Le Pouvoir symbolique, Bourdieu face o critică bine structurată structuraliştilor de tot felul de la părintele lor fondator încoace). Mircea, te faci a nu înţelege argumentul meu despre contextul social şi socio-biografic al genezei unei opere, pe care îl caricaturizezi cu bună ştiinţă, pentru a-ţi fi mai comod a-l combate. E uşor să polemizezi aşa. Numai că aşa o discuţie nu duce nicăieri. Dar să mai incerc. Opera literară există ca o unitate autonomă, dar această unitate face parte dintr-un context – dacă doreşti din structuri – mai largi. Opera literară, ca orice act discursiv este în mod implicit un răspuns la o întreagă paletă de creaţii literare pe care am putea să le structurăm, pentru comoditate, în jurul a două poluri (unul autonom şi altul heteronom, sau modernist şi clasicist etc.). Autorii ei inşişi, nu sînt nişte epure sau nişte nume într-un dicţionar literar, ci oameni adevăraţi care s-au grupat, solidarizat, s-au împroscat cu noroi şi cerneală, au făcut şcoli şi tabere... Apropo de biografie, sociologii nu au o întelegere simplă a metodei biografice. A se vedea între altele un articol clasic al lui Bourdieu, "L'illusion biographique" în care critica toate încercările simpliste de reconsituire ale unor "parcursuri de viaţă"sau "poveşti de viaţă" (life stories) etc. Biografia unui scriitor, pentru un sociolog, nu se reduce la complexele şi fobiile lui (lectură psihologizantă), ci include o mulţime de variabile socio-biografice (de exemplu "moştenire culturală" - héritage culturel, apropierea de polul autonom sau heteronom, într-un context social mai larg, care nu este neutru). De exemplu, e una să publici în Nouvelle Revue Française pe vremea cînd era André Gide director şi alta, sub Vichy, sub conducerea lui Drieu la Rochelle, deşi în ambele situaţii revista se revendica de la un discurs autonomizant (pentru literatură pură - Cf. Gisèle Sapiro, La Guerre des écrivains, 1940-1953, Paris, Fayard, 1999).

Mircea: OK, eu polemizez şi acutizez sau provoc unde e cazul. Eu vorbesc cu un om pe care îl provoc. Conştient. Ca răspuns... poststructuralist-postmodernist: Orice text este, în esenţă, intertext. El e un hipertext obţinut dintr-o sumă de hipotexte precedente şi un hypertext, cu linkuri spre textele care l-au precedat, cu cele contemporane cu el şi care îi vor succeda. Lumea întreagă este un text (adică un INTERTEXT). Din care face parte şi contextul, inclusiv, biografia autorului şi autorul însuşi. Dar el nu e Dumnezeu-Tatăl, ci unul din elementele acestui univers polimorf. Şi oricât de detaşat-copernicieni am fi noi, atunci când citim, privim lucrurile din perspectivă ptolomeică. În centrul acestui univers stau eu, cititorul, cu competenţele şi cunoştinţele mele (şi ceea ce citesc se raportează la mine, eu pot să integrez această operă numai atât cât îmi permit aceste competenţe), cu limitele mele... Iar harta pe care o folosesc este chiar opera pe care o privesc sau o ascult. Şi dacă nu cunosc detaliile scrierii Simfoniei Despărţirii a lui Haydn (şi nu cunosc în genere biografia compozitorului) asta nu îmi încurcă să pătrund în această muzică să o admir şi chiar să o comentez, pur estetic. Este mult mai bine decât dacă aş cunoaşte biografia, detaliile facerii simfoniei şi nu aş asculta muzica. Speculez? Nu, doar provoc.

Petru: Terminologia genettiana la care faci referinţă are defectul, în ochii mei, de a eluda faptul că în spatele acestor texte, metatexte, paratexte etc. stau persoane reale cu mizele şi interesele lor, cu bagajele şi lipsurile lor, oameni care se solidarizează si rivalizează, oameni virtuoşi cu slăbiciunile lor umane şi că, adesea, aceste texte sînt acte de limbaj într-o piaţă literară în care fiecare vine cu ce are şi ce poate, într-un context istoric anume, care apasă într-un mod mai mult sau mai puţin copleşitor asupra regulilor acestei pieţe de "bunuri simbolice". De altfel, ai observat probabil că mai toţi structuraliştii din anii 60 s-au cam lepădat spre anii 70 de viziunile lor intra-structurale (îmbrăţişînd o abordare mai largă - "post-structuralistă"), la fel cum "formaliştii" ruşi, părinţii fondatori ai structuraliştilor de mai tîrziu, s-au lăsat şi ei de abordările lor îngust formale, de exemplu V. Propp evoluează de la Morfologia basmului (1928) spre Istoricheskie korni volshebnoi skazki (1946), integrînd, în cea de a doua lucrare (e drept, într-un context greu de "istorie"), elemente de istorie şi antropologie culturală. Desigur că un cititor nu este obligat să cunoască viaţa lui Balzac sau Proust sau să studieze "epoca" lui Bacovia cînd le citeşte operele, dar un exeget conştiincios nu ar da într-o parte resursele socio-biografice care i-ar oferi anumite chei de lectură în plus faţă de cele pe care i le furnizează opera propriu zisă. Mi-aduc aminte de un exeget al genezei operei lui Proust (S. Doubrovsky, La Place de la madeleine, 1974/2000) care descoperă în caietele sale căutările lexicale pe care le face pînă ajunge la celebra "petite madeleine" (care chipurile i-ar fi izvorît din vremurile de mult uitate ale copilăriei)... A încercat şi „pains de merveille” şi nu mai ştiu ce, toate cu iniţialele p.m.: Proust Marcel... Această găselniţă nu ne dă peste cap plăcerea lecturii, savurînd în pace prăjitura muiată în ceai de tei, dar ne face atenţi asupra unui joc la gradul doi, un fel de clin d'oeil ironic cu o realitate care excedează opera propriu-zisă din toate părţile (fără să-i nege realitatea). Avem cu toţii dreptul la iluzie referenţială, dar un critic sau un istoric literar poate încerca să deconstruiască acest proces creativ prin care un scriitor se amuză ca într-un puzzle discret cu elemente provenite din propriul său univers de referinţă şi din cel al cititorului.

Mircea: Toate punctele de vedere merită luate în vedere, înainte de a fi repudiate. Apropo, Morfologia basmului (şi nu alte lucrări ale lui Propp) e un text de referinţă pentru naratologi. Tot aşa cum (păstrând proporţiile, bineînţeles) Aristotel mai poate fi citit ca reper. „Moartea autorului” e un text de referinţă pentru poststructuralişi, nu pentru structuralişti. Citeşte şi ai să vezi explicaţiile simple în legătură cu Proust. Îţi dau dreptate în sensul în care ai dreptul la replică. Dar tu te încăpăţânezi să citeşti textul din punctul de vedere al sociologului. Nu pentru sociolog se face arta! Sociologul ar putea (şi trebuie!) să studieze şi biografiile, dar în apl sens: pentru a explica DE CE opera X (cu toate contextele pe care i le vei găsi, pentru a putea explica) are / n-are un efect asupra consumatorului Y (cu toate capacităţile sale de asimilare, asociere şi integrare). Dar consumatorul nu e obligat să citească comentariile tale. Or, tu, spre deosebire de scriitor (care scrie pentru cititor), scrii pentru... un alt sociolog-istoric-critic literar.

Petru: De acord, numai că nici CITITORUL (comun) nu este un structuralist. Atunci cînd citeşte o operă, acesta îşi pune la contribuţie un întreg bagaj de referinţe (nu neapărat inter-textuale), care îl ajută să decodifice textul... Jocurile autoreferţiale sînt făcute de autori pentru semenii lor, într-un context în care autonomia literară devine un „spaţiu” şi o valoare de apărat. 


Între timp, dialogul continuă.

Mircea mai publică un eseu: http://ziar.jurnal.md/2013/02/01/ruperea-randurilor-textul-si-textele-sau-despre-calinescu/

Iar Dorel produce şi el un comentariu interesant:  http://curtescu.wordpress.com/2013/02/01/despre-moartea-autorului-si-autonomia-operei-fara-optimism-doar-critic-un-comentariu/ 

La rîndul meu, vin şi eu cu nişte completări şi răspuns la cele spuse între timp:

PS: Dorel, punctul tău de vedere îmi este apropiat, bineînţeles. Dar îl putem înţelege şi pe Mircea. În calitate de critic literar, el îşi apără pîinea, cum ar veni. Pentru că dacă opera literară nu ar mai exista separat, ca "entitate autonomă", nici studiile (pur) literare nu ar mai avea vreun rost, în lipsa unui obiect propriu de studiu. Delimitarea obiectelor de studii, o dată cu apariţia ştiinţelor umane în a doua jumătate a sec. 19 (mă refer la istorie, sociologie, psihologie...), este de fiecare dată artificială şi voit polemică. Ne aducem aminte de principiul proclamat de un Durkheim, părintele fondator al sociologiei, care susţinea în 1895 că faptul social, care este obiectul de studiu al sociologiei, are statut autonom (faţă de faptele de altă natură) şi este exterior voinţei individuale. Părinţii fondatori ai celorlalte discipline umane au postulat principii similare cu privire la obiectul de studiu al disciplinelor pe care ei le sistematizau şi le instituţionalizau (de obicei prin crearea unei catedre la universitate şi a unei reviste academice), după modelul ştiinţelor "pozitive". Apariţia lingvisticii ca disciplină autonomă, o dată cu apariţia Cursului de lingvistică generală a lui F. de Saussure în 1916, i-a ajutat pe primii teoreticieni literari (o dată cu „formaliştii” ruşi şi cu Noua critică americană), în anii 1910-1930, să-şi definească obiectul propriu al domeniului lor de studiu, creat şi legitimat ca atare de ei înşişi (în opoziţie cu istoria literară, subordonată prin definiţie disciplinei istorice). Denegarea istoriei (dar şi a socialului, politicului, economicului etc.) în actul de înţelegere şi explicare „din punct de vedere literar” a unui text literar face parte din „regula jocului” de constituire a „teoriei literare” ca disciplină autonomă. La fel şi „teoria literară” autonomă, consolidată în anii 1950-1960, a suscitat polemici fondatoare şi manifeste de autoconstituire, care ating probabil paroxismul şi momentul de glorie în textul lui Barthes despre „moartea autorului”.

De altfel, Barthes nu este cu totul sectar în demersul său; de exemplu la începutul eseului său, îşi permite să istoricizeze, cînd spune: „L’auteur est un personnage moderne, produit par notre société, au sortir du Moyen Age, avec l’empirisme aglais, le rationalisme français, et la foi personnelle de la Réforme, elle a découvert le prestige de l’individu, ou, comme on dit plus noblement, de la „personne humaine”. Il est donc logique que, en matière de littérature, ce soit le positivisme, résumé et aboutissement de l’idéologie caitaliste, qui ait accordé la plus grande importance à la „personne” de l’auteur.” Post-structuralist deja în acest text, abordarea lui devine reflexivă şi aproape istorică, faţă de alţi critici şi teoreticieni literari din epocă (de exemplu amintiţii mai sus J. Kristeva, G. Genette sau T. Todorov la sfîrşitul anilor 1960 - începutul anilor 1970, în unele texte fondatoare ale teoriei literare). Oricum, afirmaţia lui Barthes zdruncină opinia publică şi face epocă. La noi (ca şi în România în anii 1990), acest „structuralism” s-a impus relativ tîrziu (deşi în fosta URSS a existat, la Tartu, o şcoală semiotică importantă şi recunoscută internaţional) şi deci postulatul „oedipian” al lui Barthes mai zdruncină şi acum opinia publică. Ar fi păcat să-i înţelegem însă demersul à la lettre, fără un recul critic pe care cei 40 ani distanţă ne-ar putea permite. A te ambiţiona să-i acorzi textului literar autonomie absolută (faţă de istoric, social, politic), înseamnă să denegi greutatea istoriei care a apăsat, în Moldova sovietică de exemplu, asupra genezei operelor literare încă doar cîteva decenii în urmă, pe vremea proaspăt răposatului Ivan Bodiul. 

La distanţa unui secol de la constituirea lor, în vest ştiinţele umane s-au deschis una spre celelalte, au încetat lupta pentru legitimitate academică. La facultăţile de sociologie de la universităţile occidentale, de exemplu, încă din anii 1980 se încurajează interdisciplinaritatea, adică „infidelitatea” disciplinară programatică, prin îmbrăţişarea unor concepte şi metode împrumutate de la disciplinele conexe, altă dată rivale. La noi încă mai stăruie această gelozie academică, disciplinară: dacă faci sociologie, coorodonatorul de teză îţi va da din deget dacă vei îndrăzni să bagi teorii istorice sau lingvistice (ştiu ce spun, cunosc mediile astea destul de bine). Dar lasă că depăşim noi şi acest blocaj de moment, unde să ne grăbim?